.

بخشی از متن کتاب ذهن و بازار جایگاه سرمایه‌داری در تفکر اروپای مدرن

مقاله ها
بخشی از متن کتاب ذهن و بازار جایگاه سرمایه‌داری در تفکر اروپای مدرن11 آذر 1400



 
بخشی از کتاب ذهن و بازار
 
 
 
دفاع از تجمل

در زمان ولتر، تجارت دریایی حوزه ای بود که سریع ترین میزان رشد را در اقتصاد فرانسه داشت و عاملی کلیدی در گسترش اقتصاد سرمایه داری در اروپا بود. بخش اعظم این تجارت در زمینه کالاهایی صورت می گرفت که کالاهای « تجملی » دانسته می شدند، اجناسی که بسیار دور از سواحل اروپا رشد می کردند یا ساخته می شدند. ( ۱۴۰) ولتر هم خود در تجارت بین المللی دست داشت. در سال ۱۷۳۰ او عضو شرکتی شد که از افریقای شمالی به بندر فرانسوی مارسی غله وارد می کرد، و سپس آن را مجدداً به ایتالیا و اسپانیا صادر می نمود. این شرکت همچنین کاکائو، شکر، تنباکو، و گیاه نیل را از امریکا به فرانسه وارد می کرد. ولتر در آنجا صرفاً یک شریک خاموش نبود، بلکه دائماً در حال کسب اطلاعات درباره قیمت ها، بازارها، و پول های رایجی بود که موفقیت در تجارت بین المللی نیازمند آن بود. ( ۱۴۱)
از این رو، ولتر از لحاظ مالی به وارد کردن « تجملات » علاقه مند بود. اما به این کار علاقه ای فکری هم داشت. زیرا در روزگار او، دوره ای که در آن چنین کالاهایی نقشی بسیار حیاتی در تجارت بین المللی داشتند، بحث درباره تبعات اخلاقی اقتصاد سرمایه داریِ در حال رشد، حول محور مفهوم « تجمل » می گشت.
ولتر در نامه های فلسفی خود که در سال ۱۷۳۴ منتشر شد از بازار، به دلیل تقویت نرم خوییِ نهفته در همکاری منفعت جویانه، به عنوان پادزهری در مقابل تعصب مذهبی دفاع کرد. در دو شعر که چند سالی پس از آن منتشر کرد، او دلیل دیگری را مستمسک دفاع از تجارت قرار داد: اینکه تجارت موجب افزایش رفاه و ثروت مادّی شده است.
امروزه شاید دفاع از رفاه و بهزیستی مادّی چندان مناقشه انگیز به نظر نرسد. اما در قرن هجدهم، اخلاق گرایان مذهبی و مدنی برخورداری مادّی را غالباً مصداق « تجمل » می دانستند و آن را به این عنوان محکوم می کردند. ( ۱۴۲) در آن دوره، « تجمل » به لحاظ اخلاقی واژه ای خنثی نبود، بلکه واژه تحقیرآمیزی بود که به جای آنکه دال بر آسایش و رفاه باشد به طور ضمنی بر افراط و زیاده روی، داشتن چیزهای غیرضروری، دلالت می کرد. ایده تجمل، یا تجمل طلبی، به نحوی پیچیده با وجود نوعی سلسله مراتب اجتماعی در ارتباط بود: آنچه برای افراد بلندمرتبه ضروری بود برای کسانی که مرتبه نازل تری داشتند زیاده تلقی می شد. تجمل به معنای داشتن کالاهای مادّی ای بود که مناسبتی با جایگاه فرد در زندگی نداشت. منتقدان تجمل آن را چیزی می دانستند که مراتب اجتماعی را به هم می ریخت.

در نگاه اخلاق گرایان سنت مدنی، تجمل طلبی منجر به انحطاط ملی می شد. منتقدان انگلیسی از شهر باستانی اسپارت به عنوان الگویی از یک جمهوری یاد می کردند که استقلال خود را به مدد فضیلت های نظامی و قناعت حفظ کرده بود. در فرانسه، آن جمهوری ای که نمونه بارز این فضیلت ها شمرده می شد جمهوری روم باستان بود. فرانسویان شرح پولیبیوس از انحطاط روم را به منزله هشداری در خصوص اثرات تباه کننده تجمل طلبی تعبیر می کردند. بر این اساس، هر چه جمهوری ثروتمندتر شود، جستجو از پی خرسندی های مادّیِ فردی، به قیمت خیر مشترک، بیشتر خواهد شد. چنین ادعا می شد که رفاه مادّی مردان را زن صفت و سست عنصر می کند. بدین ترتیب، ملت هایی که تجمل طلب شوند به توسط ارتش مللی که ساده زیست تر، فضیلتمندتر و جنگ طلب تر هستند مضمحل خواهند شد.
اخلاق گرایان مسیحی تجمل طلبی را موجب دور شدن ذهن آدمی از جستجوی نجات و رستگاری می دانستند. آگوستین در کتاب شهر خدای خود نوشته بود که رفاه و برخورداری، تجمل و سپس حرص و طمع ایجاد می کند. متفکران مسیحی دوره های بعد هشدار دادند که تجملْ جسم را به اسارت جهان و به اسارت شیطان درمی آورد. ( ۱۴۳) در مسیحیت سنت دیرینه ای وجود داشت که فضیلت را بر حسب معیارهای زهدورزانه تعبیر می کرد: کفّ نفس، فقر و خاکساری ویژگی های شخصیتی ای بودند که می بایست پرورش می یافتند.
هم سنت مدنی و هم سنت مسیحی جستجو از پی ثروت مادّی را، به دلایل مختلف، محکوم می کردند. در نگاه سنت مدنی، ثروت طلبی موجب تباهی و فساد شهروندان فضیلتمند می شد، شهروندانی که می بایست آماده فدا کردن علایق شخصی خود در راه دولت و افتخارآفرینی برای خویش از طریق دفاع از جمهوری در میدان جنگ می بودند. از سوی دیگر، در سنت مسیحی به ثروت طلبی همچون وسوسه ای برای ارتکاب گناه نگریسته می شد، امری که آدمی را از تاسی به خداوند و فضایل الوهی کفّ نفس، خاکساری و عشق دور می کرد. قیاس ناپذیر بودن قابل ملاحظه فضایل مدنی و مسیحی باعث نمی شد که اخلاق گرایانْ این دو سنت را در هم نیامیزند و تجمل طلبی را به عنوان دعوتی همزمان به فساد و معصیت محکوم نکنند. ( ۱۴۴)
ولتر و سایر متفکران طراز اول روشنگریِ معتدل، علیه فرهنگ سیاسیِ مبتنی بر مردانگی و جنگاوری و نیز علیه فرهنگ مذهبی ای که تاکیدش بر پرهیزگاری محض باشد واکنش نشان دادند. به جای این دو نوع فرهنگ، آنان به حمایت از فرهنگ عرفیِ در حال ظهور برخاستند، فرهنگی که روابط   دوستانه تر حاکم بر مراوده آزاد اجتماعی را ارج می نهاد و از فلسفه، علم، ادبیات و هنرها، و نه مذهب، راهنمایی می جست. دیوید هیوم آنچه را که « فضایل کشیشانه » ی ریاضت کشی و انکار نفس می خواند، به این عنوان که هیچ کمکی به همکاری اجتماعی نمی کنند، استهزا می کرد، و در همان حال ولتر، در فرهنگ فلسفی خود، نوشت: « ما در جامعه زندگی می کنیم؛ از این رو، آنچه برای جامعه خوب نباشد برای ما نیز حقیقتاً خوب نخواهد بود » . ( ۱۴۵) ولتر تاکید داشت که هر چه مردم اروپا متمدن تر شوند در این اخلاقیات مشترک نیز بیشتر اشتراک خواهند داشت. ( ۱۴۶) تا اواسط قرن هجدهم، این مجموعه جدیدِ ارزش ها در انگلستان به عنوان « پالودگی و پیشرفت » و در فرانسه به عنوان « تمدن » شناخته بودند. ( ۱۴۷)
با تلاش روشنفکران روشنگری، واژه « تجمل » که تا پیش از این سرشار از تداعی های منفی بود، معانی ضمنی مثبت پیدا کرد. مقصود آنها از این کار نیز مشروعیت بخشیدن به جستجوی خوش بختی به عنوان یک هدف سیاسی ارزشمند بود. مساهمت های شعری ولتر برای احیای اخلاقیِ مفهوم تجمل در میانه راهی قرار داشت که آغازگرش حکایت زنبوران عسل مَندِویل، نوشته شده به سال ۱۷۱۴، بود و به رساله « در باب تجمل » هیوم به سال ۱۷۴۲ می رسید.
ولتر در سال ۱۷۳۴، با پخش محدود شعر خود با عنوان « دنیادوست » ، به این مباحثه وارد شد. شعر این گونه آغاز می شد: « از طبیعت فرزانه سپاسگزارم که خیر مرا خواست و باعث شد که در این زمانه به دنیا بیایم، زمانه ای که اسقف های بیچاره مان چنین خوارش شمرده اند » . ولتر ستایش خود از خوشی های دنیوی روزگار خود را با به سخره گرفتن افسانه های مسیحی و مدنی درباره اعصار طلایی گذشته درآمیخت، و مدح و ثنای خود از تجملات زندگی شهری را با حمله به فضیلت مسیحیِ انکار نفس و فضیلت مدنی قناعت پیوند زد.
با توجه به روحانیت ستیزی سنت شکنانه این اثر، ولتر بیم آن داشت که انتشار شعر مزبور موجب عصبانیت مقام های ارشد کلیسای کاتولیک شود. از این رو، به جای انتشار این شعر، رونوشت هایی از آن را برای دوستانش در پاریس فرستاد. اما با مرگ یکی از دریافت کنندگان، نسخه ای از شعر مزبور هم در میان مایملک او پیدا شد، و این گونه بود که صدها نسخه از آن بدون اجازه ولتر انتشار یافت. این شعر خیلی زود به عنوان دفاعیه شرم آوری از رذیلت مورد حمله قرار گرفت. ولتر از ترس اذیت و آزار مقامات کلیسا، فرانسه را به قصد پروس ترک کرد. در آنجا وی شعر دیگری نگاشت با عنوان « دفاع از دنیادوست » . ولتر در این شعر دوم استدلال های قبلی در دفاع از تجمل را تکرار نمود و با بهره گیری از استدلال های اقتصادی جدید، که منشا آنها حکایت زنبوران عسل مَندِویل و رساله سیاسی در باب تجارت ( ۱۷۳۴ ) نوشته ژان ـ فرانسوا مِلون بود، استدلال های تازه ای را نیز به موارد قبلی افزود. ما در بحث خود می توانیم این دو شعر ولتر، و نوشته های دیگر او با همین مضمون، را یک جا بررسی کنیم.
ولتر در کتاب « دنیادوست » نوشت، « فراوانی مادر هنرهاست » . ( ۱۴۸) از این پس، این گفته که رفاه و رونق مادّی پیش شرط هر گونه توسعه تمدن به مدارج بالاتر است تقریباً از زبان هر کسی که مدافع رشد اقتصادی سرمایه دارانه است شنیده خواهد شد. ولتر معمولاً این استدلال را به شیوه سلبی، از طریق به زیر سوال بردن گذشته شریفانه ترِ ادعایی، انجام می داد. به گفته او، وضعیت طبیعی هیچ نسبتی با وضعیت بهشتی ندارد. او آدم و حوا را در باغ ازلی شان این گونه تصویر کرد: با چهره هایی آفتاب سوخته و دستانی زبر و پوست پوست، با ناخن هایی بلند، ترک خورده، سیاه و کج وکوله. ( ۱۴۹) ولتر تصریح کرد که مشخصه زندگی رومی های باستان، فضیلت لاف زده قناعت نبود، بلکه آنان در فقر، ناراحتی، و جهل زندگی می کردند، خصوصیاتی که هیچ نکته قابل ستایشی در مورد آنها وجود ندارد. ( ۱۵۰) بدین ترتیب، او آنچه را که در بینش های مدنی و مسیحی درباره روزگار خوشِ گذشته گفته بودند، دورانی که تجملِ منحط تباهش نکرده بود، به باد سخره گرفت. باغی که او می خواست آبادش کند دیگر در عدن نبود. ولتر نسخه اولیه شعر خود را این گونه به پایان رساند: « بهشت زمینی در پاریس است » . او بعداً این جمله را بازنویسی کرد: « بهشت زمینی آنجاست که من هستم. » زندگی شهری مدرن به دلیل غنی تر بودنش می توانست متمدنانه تر هم باشد. قصد اصلی ولتر از واژگون کردن ارکان گفتمان مسیحی و مدنی آن بود که فقر نازل و وضیع به نظر برسد نه والا و شریف.
ولتر، مانند مَندِویل و مِلون، از تجمل در مقابل کسانی که از منظری اخلاق گرایانه آن را خوار می شمردند دفاع می کرد. برای انجام این کار، ولتر کوشید خود مفهوم تجمل را نسبی کند و نشان دهد بخش اعظم آنچه معاصرانش ضروریات ابتدایی زندگی می دانستند روزگاری کاملاً فوق العاده بوده است. « بیایید به گذشته، زمانی که آدم ها هیچ لباسی بر تن نداشتند، برگردیم؛ اگر به این آدم ها گفته می شد که آنان باید لباس های سبک و لطیفی از عالی ترین مواد، و سفید همچون برف، بپوشند احتمالاً فریاد برمی آوردند که، ”چه تجملی! چه زن صفتی بی وجهی! چنین شکوهی تنها در خور پادشاهان است! شما می خواهید اخلاقیات ما را تباه و دولت را نابود کنید!“ » ( ۱۵۱) ولتر همین نگرش انتقادی به تلقی از تجمل بمثابه امری زیاده روانه را درفرهنگ فلسفی خود بسط داد:

وقتی قیچی، که بی شک تاریخ پیدایی اش به زمان های خیلی قدیم برنمی گردد، اختراع شد به نخستین مردمانی که ناخن هایشان را گرفتند، و مقداری از موهایشان را که تا روی دماغشان آمده بود کوتاه کردند، چه ها که نگفتند! قطعاً آنها را آدم هایی جلف و مسرف می دانستند، کسانی که وسیله گران و متظاهرانه ای خریده بودند تا با آن در خلقت خداوند دست ببرند و آن را ضایع کنند. ( ۱۵۲)

ولتر همچنین استدلال های اقتصادی متعددی در دفاع از تجمل عرضه کرد، استدلال هایی که مَندِویل و مِلون آنها را پیش تر، و به تفصیل، پرورده بودند. مصرف مادّی ثروتمندان ــ که بطور سنت، به عنوان نوعی رذیلت نفی می شد ــ موجب تقاضا برای کارِ فقرایی می شد که به وقتش از تولید ثروتِ بیشتر منتفع می شدند. بدین ترتیب، خرج کردن پول از جانب ثروتمندان به فقرا اجازه می داد که پولِ بیشتری جمع کنند، در حالی که از مدت ها پیش علاقه به کالاهای تجملی در بین رده های پایین تر جامعه انگلستان و فرانسه نیز رو به فزونی نهاده بود. ( ۱۵۳) همین میل به تجملات بود که به تجارت بین اقیانوسی منجر شده بود، و همین میل هم ساکنان کره زمین را به نحوی فزاینده به هم وصل می کرد. ( ۱۵۴) ولتر نخست وزیر لویی چهاردهم، کولبر، را به دلیل حمایتش از تولید کالاهای تجملی ستایش می کرد. به نظر ولتر، کولبر دولت را ثروتمند می کرد و « سرچشمه همه هنرهای ما را وسعت می بخشید. » ( ۱۵۵) علاقه به تجمل، با بهبود نهایی وضع زندگی فقرا، ثروتمند کردن دولت، و افزایش روابط بین المللی، سرچشمه ای برای نفع عمومی بود.
به نظر ولتر، منتقدان تجمل نه فقط در اشتباه بودند، بلکه ریاکار هم بودند، چون در همان حال که برخورداری دیگران از وسایل رفاهی را به عنوان « تجمل » محکوم می کردند، زرق و برق زندگی خود را بدیهی می انگاشتند. شعر « دفاع از دنیادوست » در قالب گفت وگویی بین نویسنده و « Maître Cafard » ــ مِتر کـَفارد یا ریاکار اعظم ــ به عنوان قطب مقابل ولتر، شکل می گیرد. ولتر همان حرف های معمولی را که در مذهب در محکومیت تجمل و رفاه گفته می شود در دهان کـَفارد گذاشت. شاعر در مقام پاسخ گویی منشا قهوه ای را که کـَفارد در حال نوشیدن از فنجان چینی خود است به او متذکر می شود. « مگر نه این است که این قهوه باید با تلاش و همت بشری از زمین های مناطق عربی استحصال شود؟ فنجان چینی و زیبایی ظریف و شکننده لعاب روی آن محصول کشور چین است؛ صدها دست آن را برای تو ساخته اند، پخته اند و دوباره پخته اند، و سرانجام بر رویش نقاشی کرده اند و آن را آراسته اند. این نقره منقوش و حکاکی شده زیبا، چه به شکل صفحه ای تخت باشد و چه به شکل ظروف کوچک و بزرگ درآمده باشد، از اعماق زمینِ پوتوسا، از قلب دنیای جدید ( امریکا ) ، کنده شده است. همه عالم به تو خدمت کرده است تا بتوانی در خشم خودپسندانه و تندی پرهیزکارانه ات به کل جهان، جهانی که برای خشنود کردن تو از جانش مایه گذاشته است، اهانت کنی و بهتان بزنی. » ( ۱۵۶) شاعر در نهایت به این نتیجه می رسد که این منتقد مرفه تجمل، خود یک « دنیادوست » است.
یکی از اشتغالات مالی دیگر ولتر، وام دادن پول بود. قرص دادن مستقیم پول در ازای بهره همچنان به عنوان عملی غیرقانونی ممنوع بود، اما ترفندهای فراوانی برای فائق آمدن بر این ممنوعیت قانونی وجود داشت. ولتر به اعضای خانواده سلطنتی، در ازای مبلغی که باید سالانه و به طور مادام العمر به او پرداخت می کردند، مقادیر فراوانی پول قرض داده بود. او در سال ۱۷۵۲ مبلغ ۱۵,۰۰۰ لیوْر به پرنس شارل ـ اوژن، شاهزاده وورتمبِرگ، اهدا کرد و در مقابل از او تعهد گرفت که به او، به طور مادام العمر، سالانه مبلغ ۱۵,۷۵۰ فرانک بپردازد. در صورت مرگ وی نیز می بایست سالانه مبلغ ۷,۵۰۰ فرانک به یکی از اقوام نزدیک و نیز معشوقه اش، مادام دُنیس، پرداخت می شد. ولتر وام مشابهی را نیز به شاهزاده آلمانی ایالت پالاتینِیت داد. بیماری هراسیِ معروف ولتر را تا حدی به این قبیل تکاپوهای اقتصادی او نسبت داده اند. ولتر هشتاد و چهار سال عمر کرد، و در همه چهل سال آخر زندگی اش از بیماری و مرگ قریب الوقوع خود صحبت می کرد. بدهکارانِ ولتر فقط مادامی که طلبکارشان زنده بود موظف به پرداخت های سالانه کامل بودند. از این رو، در صورت داشتن دلایل متقنی مبنی بر کوتاه بودن عمر ولتر، کسانی که از او وجوهی را به وام گرفته بودند نرخ های بالاترِ پرداخت سالانه را نیز راحت تر قبول می کردند. ( ۱۵۷)
ولتر در سال ۱۷۵۹، با ثروتی که از راه لاتاری، سوداگری مالی، فعالیت بازرگانی، و وام دادن پول جمع کرده بود، یک ملک بزرگ ییلاقی در منطقه فِرنی فرانسه خرید و بیست سال آخر عمر خود را در آنجا زندگی کرد. در این سال ها، او توانست یک منطقه کمابیش بایر را به دهکده ای پررونق و پرمحصول که او مالک و اربابش بود، تبدیل کند. ولتر به هنگام مرگ در سال ۱۷۷۸، به واسطه اجاره های سالانه ای که جمع کرده بود، به یکی از بیست زمین دار بزرگ فرانسه تبدیل شده بود. ( ۱۵۸) او نه فقط پرافتخارترین مرد
اهل ادب روزگار خودش بود، بلکه یکی از ثروتمندترین افراد طبقه عوام در کل اروپا نیز بود.


نسبت آزمندی و یهودیان: محدودیت های روشنگری
 
همان گونه که دیدیم، ولتر فعالانه در فعالیت های اقتصادی ای دست داشت که در سنت مسیحی به آنها تماماً با سوءظن نگریسته بودند: فعالیت بازرگانی و وام دادن پول. در مکاتباتی که از ولتر باقی مانده، نخستین اشاره به فعالیت مالی احتمالاً در نامه ای به تاریخ آوریل ۱۷۲۲، خطاب به مارکیز دو برنی یر، صورت گرفته است. این شخصْ خانم آریستوکراتی بود که ولتر با شوهر او به تازگی شرکتی تاسیس کرده بود. در این نامه، شاعر ما بارها شکایت می کند که ترجیح می دهد وقتش را در معیت این خانم سپری کند تا آنکه صرف این « caisse de juifrerie » یا « تامین وجه برای یهودیگری » کند. ( ۱۵۹) ولتر با وصل کردنِ تحقیرآمیز تجارت به یهودیان، خود را از اشتغالات تجاری اش دور می کند. این شگردی بود که او در سال های بعد پیوسته به کار می بست.
ولتر در سال ۱۷۵۰، به دعوت فردریک دوم، عازم پوتسدام در حاشیه شهر برلین شد. پادشاه پروس، که شیفته فرهنگ فرانسه بود، از سال ۱۷۳۶ نامه نگاری با این مرد اهل ادب برجسته را آغاز کرد. نفوذ فکری ولتر از همان کتاب اولیه فردریک، با عنوان آنتی ماکیاول، پیداست، کتابی که، به شیوه اصحاب روشنگری، به موضوع حاکمیت قانون اختصاص یافته است. در این میان یک تاثیر مستقیم تر دیگر نیز وجود داشت: ولتر کتاب را پیش از نخستین چاپ آن ویرایش نمود و برخی از ایده هایی را که با آنها مخالف بود، از جمله دفاع فردریک از جنگ های عادلانه، حذف کرد. ( ۱۶۰) هرچند فردریک جوان از حیث دفاع از برابری حقوقی در پیشگاه قانون و تلاش برای ارتقاء خوش بختی رعایایش با اهداف و غایات اصحاب روشنگری اشتراک نظر داشت، اولویت هایش به عنوان یک حاکم، گسترش حوزه پادشاهی خود و افزایش قدرت دولتی از طریق سامان دهی عقلانیِ تشکیلات اداری و نظامی و بهبود رشد اقتصادی برای تامین هزینه های این امور بود. ( ۱۶۱)
برای تحقق آرمان های روشنگری، که از جمله آنها برابری قانونی، حاکمیت قانون، آزادی تجارت و مدارای مذهبی بود، ولتر و بسیاری از فیلوزوف های دیگر چشم به پادشاهان مطلق گرا داشتند، و امیدوار بودند بتوانند بر سیاست های آنها اثر بگذارند. پشتیبانی فیلوزوف ها از گسترش قدرت مطلقه پادشاه امری تاکتیکی بود. این امر برآمده از باوری اصولی به تاج و تخت نبود، بلکه ریشه در آگاهی به این موضوع داشت که تنها یک پادشاهیِ نیرومند از قدرت لازم برای غلبه بر موانع پیش روی قانون گذاریِ روشنگرانه برخوردار است، موانعی که کلیساها، گروه ها و بنگاه های حق ویژه دارِ تشکیل دهنده جامعه اروپای غربی در برابر شیوه قانون گذاریِ روشنگرانه می گذاشتند. ( ۱۶۲)
ولتر به هنگام پذیرش دعوت فردریک برای اقامت در پروس هنوز به میزان اختلافات خود با این پادشاه آگاه نبود. فردریک امیدوار بود معاشرت با معروف ترین روشنفکر زمانه برایش اعتبار به ارمغان بیاورد. بی شک برخورداری از حمایت ولتر، که در شکل بخشیدن به افکار عمومی چیره دست بود، می توانست بسیار مفید باشد. با این حال، فردریک در پی گرفتن مشاوره سیاسی از ولتر نبود: او تنها به توصیه های ولتر در زمینه شعر، و نه سیاست، ارج می نهاد. ولتر در معیت یک مخالف همفکر و بدنام دیگر به پوتسدام آمد تا دمی از اذیت و آزار کشیشانی که در فرانسه در تعقیب او بودند بیاساید. او امیدوار بود که از طریق ارتباط نزدیک خود با یک پادشاه قدرقدرت بر وجهه و اعتبار خود بیفزاید، و نیز امیدوار بود بتواند بر مردی که او را به عنوان یک فیلسوف ـ شاه می ستود تاثیر بگذارد. این آخرین باری نبود که یک روشنفکر و یک حاکم مستبد وارد اتحادی مرضی الطرفین می شدند.
از بین رویدادهایی که باعث شد ولتر پروس را با بی آبرویی ترک کند، سوداگری غیرقانونی او در زمینه اوراق بهادار دولتی بود. ( ۱۶۳) ولتر پیش تر استعداد خود را در تبدیل نابهنجاری های قانونی به فرصت های مالی نشان داده بود. او در پاریس و لورَن خود و بستگانش را با بی اثر کردن سیاست دولتی ثروتمند کرده بود. در پوتسدام نیز ولتر کوشید قانون را برای سود بردن از قرض عمومی دور بزند. اما این بار قانون را فردریک، میزبان و حامی ولتر، صادر کرده بود. ولتر در جریان این قضیه وجهه خود را نزد پشتیبانانش از دست داد، اتفاقی که بیست سال پیش نیز در انگلستان روی داده بود.
ماجرا از این قرار بود که دولت ساکسونی، مثل بیشتر حکومت های آن زمان، بخشی از قرض های خود را از طریق اوراق بهادار دولتی تادیه می کرد. در جریان جنگ های جانشینی اتریش، ساکسونی در نبرد با پروس به اتریش پیوسته بود. در سال ۱۷۵۴، پس از ناکامی در جنگ و شکست خوردن از فردریک، ساکسون ها با معاهده صلحی موافقت کردند که بر طبق آن می بایست غرامت های سنگین مالی به پروس پرداخت می کردند. شکست در جنگ با پروس، موجب کاهش اعتماد به اوراق بهادار ساکسون شد، و این خود از ارزش آنها بسیار کاست. در بین صاحبان اوراق بهادار ساکسون، شهروندان پروسی هم بودند. فردریک از آنجا که نگران ثروت قلمروی شاهی خود بود، بندی را در معاهده گنجاند که به موجب آن حکومت ساکسون موظف بود اوراق بهاداری را که صاحبانشان پروسی بودند به همان ارزش اسمی اصلی شان از رهن درآورد.
ولتر تازه چند ماهی به پوتسدام آمده بود که موقعیت را دریافت و فهمید اگر یک شهروند پروسی بتواند در نزدیکی ساکسونی اوراق بهادار بی ارزش شده ساکسون را بخرد و آنها را به ارزش اسمی شان از رهن درآورد سود فراوانی نصیبش خواهد شد. او نخستین کسی نبود که به این فرصت پی برد: تلاش های قبلی برای انجام این کار فردریک را واداشته بود که در سال ۱۷۴۸ با صدور فرمانی این قسم سفته بازی را ممنوع اعلام کند، زیرا ساکسون ها این عمل را سوءاستفاده می دانستند و تهدید کرده بودند در صورت ادامه آن از عمل به تعهد قانونیِ مندرج در معاهده سر باز خواهند زد.
در اواخر سال ۱۷۵۰ ولتر دو پروسی را پیدا کرد که می توانست آنان را پیش بیندازد و از آنها برای خریدن اواراق بهادار ساکسون ها به جای خودش استفاده کند، تا بعداً آن اوراق را به ارزش اصلی و اولیه شان از رهن درآورد. این پروسی ها، آبراهام هیرشل و پسرش، هر دو در زمره « یهودیان درباری » فردریک بودند. در حالی که بیشتر یهودیان از حق شهروندی، و حتی اقامت در درون شهرهای آلمان، محروم شده بودند، به « یهودیان درباری » ، در ازای خدماتشان به دربار، مزایای ویژه ای اعطا شده بود. این یهودیان نقش های چندی را در دربار ایفا می کردند: آنان به شاهزاده وام می دادند، کمک می کردند که مالیات ها جمع شود، و مایحتاج عمومی دربار و ارتش را تامین می کردند. با یهودیان درباریِ اوائل عصر جدید، همچون وام دهندگان یهودی قرون وسطا در دوران پیش از آن، مدارا می شد، زیرا به کارکردهای اقتصادی شان نیاز مبرم وجود داشت و همین امر موجب می شد تا جامعه از دشمنی با آنان، تحت این شرایط خاص، دست بردارد. ( ۱۶۴)
در سپتامبر ۱۷۵۰، ولتر ترتیبی فراهم کرد که هیرشل ها اوراق بهادار ساکسون را از جانب او بخرند، تا بعد آنها را به ارزش کاملشان از رهن درآورد. ولتر برات ارزی ای به مبلغ حدوداً ۴۰,۰۰۰ فرانک به هیرشل داد تا آن را در یک سردفتر رسمی در پاریس نقد کند. هیرشل به درسدن، پایتخت ساکسون، سفر کرد تا اوراق بهادار را بخرد، و از طریق مجموعه ای از واسطه ها برات ارزی را به پاریس بفرستد. در ماه نوامبر، زمانی که هیرشل در درسدن بود، فردریک از نقشه های ولتر مطلع شد و نسبت به کار او ابراز انزجار کرد. در ماه دسامبر ولتر کوشید به این ماجرا فیصله بخشد، و به سردفتر پاریسی اش اطلاع داد که برات نباید از رهن درآید. هیرشل از درسدن بازگشت و به ولتر گفت که نتوانسته است اوارق بهادار ساکسون را صاحب شود. هم او موافقت کرد که ۴۰,۰۰۰ فرانک ولتر را به محض آنکه پول برات ارزی ولتر از پاریس رسید بازپرداخت کند. کوتاه زمانی پس از آن، هیرشل دانست که سردفتر پاریسی از انتقال پول سر باز زده است.
ولتر، از طرف خودش، بر آن شد تا سابقه بد خود در نزد فردریک را پاک کند، و اطمینان بیابد که هیرشل پول او را بالا نخواهد کشید. او از هیرشل درخواست کرد که به او جواهراتی برای استفاده در نمایش هایی که در دربار اجرا می کرد قرض بدهد. ولتر، برای آنکه همچنان تحت مرحمت های ملوکانه باقی بماند، هیرشل را واداشت تا قرارداد دروغینی تنظیم کند. منظور ولتر از عقد این قرارداد تقلبی آن بود که این طور به نظر شاه برساند که پول پرداخت شده از جانب ولتر برای جواهرات بوده است نه اوراق بهادار. در این بین، ولتر تصمیم گرفت جواهراتی را که از هیرشل قرض گرفته بود تا هنگام بازگشت برات ارزی اش پیش خود نگه دارد. با این حال، وقتی آنها را ارزش یابی کرد دریافت که ارزش آنها به مراتب کمتر از پولی است که وی نزد هیرشل ها گذاشته بود. در اواخر دسامبر، وقتی هیرشل در جریان دیدار با ولتر به او گفت که برات ارزی هنوز از پاریس عودت نشده است، ولتر او را کلاهبردار خواند و سپس حلقه ای را از انگشت هیرشل درآورد و آن را پیش خود نگه داشت.
ولتر از ترس آنکه مبادا هیرشل پولش را بالا بکشد به دادگاه شکایت برد. او به فردریک متوسل شد و فردریک هم کمیته ویژه ای را تشکیل داد تا به پرونده رسیدگی کند. رئیس این کمیته ساموئل فون کوکِجی بود، حقوقدانی برجسته که آئین نامه قانونی جدید پروس، موسوم به کودِکس فردریکیانوس، را نیز نوشته بود. هیرشل جوان ، که با ولتر قرار گذاشته بود اوراق بهادار ساکسون را بخرد و به وی جواهرات امانت داده بود، به زندان افتاد. پدر هیرشل جوان او را با گذاشتن وثیقه آزاد کرد، وثیقه ای شامل خانه، جواهرات و گواهینامه برخورداری از امتیازات ویژه یهودی. دادگاهی که بعداً برای بررسی این پرونده تشکیل شد نقل محافل برلین شد. بهترین گفته درباره ولتر را در این اظهار نظر فردریک می توان یافت، آنجا که در نامه ای به خواهرش ماجرا را این گونه وصف کرد: « ماجرای آدم کلّاشی که می خواهد یک آدم رذل را فریب بدهد. » ( ۱۶۵) هنگامی که دادگاه در طول ماه های ژانویه و فوریه در حال برگزاری بود، پادشاه همه روابط خود با مهمانش را قطع کرد.
در دادگاه، ولتر ادعا کرد که قصد او از پول دادن به هیرشل آن بوده که او برایش الماس و خز بخرد. برای سرپوش نهادن بر مسئله، ولتر ظاهراً قرارداد اصلی را که به موجب آن او به هیرشل بابت تصاحب اوراق بهادار پول داده بود از بین برد. ولتر سپس اصرار کرد که شهادت هیرشل را نباید به عنوان مدرک قبول کرد، و به وارد کردن سیلی از اتهامات ضدیهودیِ رایج متوسل شد. ولتر متذکر شد که همه می دانند یهودیان در شهادت دروغ دادن ید طولایی دارند؛ و اینکه بر اساس اصول اعتقادی پنهانشان، سوگندی که یک یهودی در مقابل یک مقام مسیحی می خورد هیچ مسئولیت وجدانی ای برای او ایجاد نمی کند، چون یهودیان در روز کفاره، یا همان یوم کیپور، از زیر بار همه سوگندهایی که خورده اند آزاد می شوند.
نه ولتر و نه هیرشل از دادگاه به سلامت بیرون آمدند. هیرشل جوان نخست امضای هر گونه قرارداد با ولتر را انکار نمود. سپس، وقتی قرارداد به عنوان مدرک رو شد، اظهارات خود را عوض کرد و شهادت خود را تغییر داد. در فاصله برگزاری دادگاه و صدور حکم، هیرشل بزرگ از غصه مرد. مطابق حکم دادگاه، هیچ یک از طرفین دعوا بیگناه دانسته نشدند: هیرشل موظف شد برات ارزی ( که به تازگی از پاریس رسیده بود ) را بازگرداند و جریمه کوچکی نیز برای تاخیر در انجام این کار بپردازد؛ ولتر هم ملزم شد بیشتر جواهراتی را که از هیرشل مثلاً « قرض » گرفته بود به او بازگرداند.
ولتر برای آنکه کل قضیه را به بهترین شکل رفع و رجوع کند بی درنگ به فردریک نامه ای نوشت و از « پیروزی » خود سخن گفت. اما فردریک تحت تاثیر قرار نگرفت و به ولتر اطلاع داد که هر چند مَقدمش برای ماندن در برلین گرامی داشته می شود، او باید « مثل یک فیلوزوف زندگی کند » . قضاوت عامه مردم برلین درباره این دادگاه در شعری که گوتهولد لسینگ در سال ۱۷۵۳ درباره آن سرود نمود یافته است. لسینگ در طول دادگاه به عنوان مترجم ولتر انجام وظیفه کرده و به اقتضای مسئولیتش بیشتر مدارک مربوط را دیده بود. لسینگ هیرشل را انسانی رذل و ولتر را انسانی رذل تر خواند. ولتر در نامه ای خطاب به یکی از دوستانش در پاریس نوشت که سرانجام از « تجارت با عهد عتیق » ( منظور هیرشل است ) دست برداشته و کارش با او تمام شده است. ( ۱۶۶)
واکنش لسینگ و ولتر به مواجهه ولتر با هیرشل مثال بارز الگویی تکرارشونده در رابطه ولتر با فعالیت سرمایه دارانه و با سوءظن موجود در سنت مسیحی نسبت به داد و ستد و ثروت طلبی است.
کسانی که ولتر را می شناختند او را بارها و بارها به خاطر داشتن همان صفات ناپسندی متهم می کردند که در سنت مسیحی با فعالیت تجاری گره خورده بود: فریبکاری و آزمندی. در انگلستان، ولتر به دست داشتن در فعالیت های اقتصادی غیرقانونی متهم شد، و بانکدار او در آنجا به این نتیجه رسید که « ولتر فوق العاده آزمند و فریبکار است. » فردریک و لسینگ فعالیت های مالی او را از جنس فعالیت های مالی یک آدم کلّاش می دانستند. معشوقه ولتر، مادام دُنیس، به او نوشت که « حرص و طمع در اعماق وجودت رخنه کرده است » . مادام دُنیس زمانی به او نوشت: « قلبت تو را پست ترینِ مردمان می کند. اما من تا آنجا که بتوانم زشتی های قلبت را پنهان خواهم کرد. » ( ۱۶۷)
در مقابل، ولتر با محکوم کردن یهودیان به عنوان مجسمه رذایلی که خود وی غالباً بدانها متهم شده بود واکنش نشان داد ــ نمونه ای کلاسیک از فرافکنی. ولتر غالباً این کار را هم در نامه ها و هم در نوشته هایش انجام می داد. هرچند آدمی وسوسه می شود که احساسات ضدیهودی ولتر را نتیجه معاملات او با یهودیانی مانند مِندس دا کوستا و هیرشل بداند، سامی ستیزی او به واقع به پیش از این رودررویی ها برمی گردد. ولتر در سال ۱۷۲۲، کوتاه زمانی پس از ورودش به کار « تامین وجه برای یهودیگری » ، در نامه ای خطاب به نخست وزیر پادشاه فرانسه، کاردینال دوبوآ، نوشت: « یهودی بی وطن است؛ وطن یهودی آنجاست که بتواند پول درآورد » ؛ و این چنین، دیدگاه سنتی مسیحی درباره یهودیان به عنوان افرادی آواره و غیرخودی را تکرار نمود. ( ۱۶۸)
اشاره ولتر به هیرشل در قالب اصطلاح « عهد عتیق » ، نمونه ای نوعی از نحوه ترسیم یهودیان و یهودیت در کتاب های آتی او است. ( ۱۶۹) ولتر در نوشته های تاریخی خود و اشاره های تاریخی ای که جا به جا در آثارش دیده می شود، نه فقط یهودیان زمان خود را به عنوان رباخوارانی طماع تصویر کرد، بلکه این خصوصیات را به یهودیان در همه زمان ها، و عبریانِ مورد اشاره در کتاب مقدس به عنوان آغازگر این جریان، نسبت داد. به گفته ولتر، ابراهیم چنان طماع بود که حتی همسرش را برای پول به فحشا واداشت؛ داوود جالوت را نه برای دفاع از مردمش، بلکه برای نفع اقتصادی کُشت؛ هِرود بازسازی معبد را به این دلیل تمام نکرد که یهودیان، به رغم آنکه عبادتگاهشان را دوست داشتند، پولشان را از آن هم بیشتر دوست داشتند. ( ۱۷۰) بدین ترتیب، آزمندی و رباخواریِ یهودی به عنوان یک خصوصیت نژادیِ مستمر مطرح شد. فرهنگ فلسفی ولتر سرشار از اشاره های مختلف به طبیعت رباخوارانه ذاتی یهودیان است. ولتر در مقاله ای با عنوان « بهشت باستانیان » درباره عبریانِ مورد اشاره در کتاب مقدس نوشت که « تنها دانشی که آنان داشتند کارچاق کنی و رباخواری بود. » ( ۱۷۱) ولتر در برخورد با موضوع اخراج یهودیان از اسپانیا، در کتاب خود با عنوان جستار در باب آداب، این گونه نوشت: « در اواخر قرن پانزدهم، وقتی در پی یافتن منشا فلاکت اسپانیا برآمدند، معلوم شد که یهودیان همه پول و ثروت کشور را از طریق تجارت و رباخواری به طرف خود کشیده اند... » ( ۱۷۲) افزون بر تصویر کردن یهودیان به عنوان رباخوارانی طماع، ولتر غالباً آنها را به عنوان افرادی فریبکار در معاملات اقتصادی شان ترسیم می کرد. برای رسیدن به این گونه نتیجه گیری ها، ولتر از هر منبعی که در دستش بود استفاده می کرد. اگر این منابع ضدیهودی بودند، او آنها را بدون چون و چرا می پذیرفت. اگر هم این گونه نبودند، ولتر خودش به اطلاعاتِ اخذشده صبغه ای ضدیهودی می بخشید. ( ۱۷۳) در بین آن گروه از متفکران روشنگری که به ولتر تاسی می جستند، تصویر فرد یهودی به عنوان رباخوار طماع و انگل اقتصادی به مضمونی تکرارشونده تبدیل شد. ( ۱۷۴)
تردیدی نیست که ضدیت ولتر با یهودیان و یهودیت خاستگاه های دیگری هم داشت. او از دیانت یهودی به عنوان نیای اصلی مسیحیت بیزار بود، و برای گریز از سانسور دولتی، گاه از طریق حملات مستقیمش به یهودیت تلویحاً مسیحیت را آماج انتقاد قرار می داد. به رغم شور و حرارتش در ضدیت با مسیحیت، یکی از معدود عناصری که ولتر از میراث مسیحیِ خود همچنان حفظ کرد، پیوند بین ننگین شمردن تجارت و ننگین شمردن یهودیان بود. احتمالاً این امر بازتابی بود از نیازی روان شناختی به خنثی کردن اتهامات مرسومِ واردشده بر تجارت که ــ به دلایل محکم ــ به خود او وارد می کردند. در هر صورت، اقدامات ولتر الگویی بس قدیمی تر را احیا نمود؛ بر طبق این الگو، آن جنبه هایی از فعالیت اقتصادی که بیش از همه خطرناک و تهدیدکننده به نظر می رسیدند به یهودیان منتسب می شدند.
ولتر همچنین از یهودیان، قدیم و جدید، به خاطر استقامتشان در پایبندی به دین و آئین خود و نیز پایبندی به یک هویت جداگانه و متمایز انتقاد می کرد. اگر خرد امری عام و جهان شمول باشد و کاربرد آن نیز با رشد تمدن تنیده باشد، آنگاه حضور مستمر یهودیان به عنوان یک گروه خاص اهانتی به خرد و تمدن خواهد بود. یهودیانی که خود را همچنان به این شکل می شناختند هیچ نسبتی با ایده جهان وطنی و جهانی که قرار بود بر طبق این بینش ساخته شود نداشتند. ( ۱۷۵) ولتر یهودیان را به خاطر صیانت از خاص بودگی خود و جستجویشان از پی سود و صرفه اقتصادی نکوهش می کرد. اما ولتر این دو اتهام را به هم مربوط نکرد، و اتهام دوم، همان گونه که پیشتر دیدیم، با توجه به دفاع فکری ولتر از سرمایه داری و فعالیت های اقتصادی خودِ او بعید و غریب بود. بعدها کارل مارکس، که با ولتر در انزجار جهان وطنانه اش از خاص بودگی شریک بود، عمل ننگین سودخواهی را به را به سنت مسیحیِ سوء ظن نسبت به تجارت وصل نمود و آمیزه قوی تری از سامی ستیزی و کاپیتالیسم ستیزی تهیه کرد.
در مورد شخصیت ولتر و تاثیر او بر روشنفکران بعدی چه می توان گفت؟ دشوار بتوان با قضاوت نهایی آدام اسمیت مخالف بود، آنجا که ولتر را در زمره مردانی برخوردار از « فضایل و استعدادهای عالی » قرار می دهد، مردانی که « غالباً خود را با ناشایست ترین و حتی موهن ترین اعمال، اعمالی که نافی هرگونه آداب دانیِ معمول در زندگی و محاوره است، در چشم خلق برجسته کرده اند. از این رو، این افراد خطرناک ترین الگو را برای کسانی که خواهان تشبّه به آنان هستند گذاشته اند، و برای کسانی که غالباً به تکرار و تقلید حماقت های آنان دل خوشند، بدون آنکه کوچکترین تلاشی برای کسب کمالات آنها انجام دهند. » ( ۱۷۶)
 
 
بخشی از متن کتاب ذهن و بازار جایگاه سرمایه‌داری در تفکر اروپای مدرن